La obra de Miguel Ángel Asturias ha sido ampliamente reconocida por su manera de combinar lo clásico, lo surrealista, y lo barroco para generar un estilo narrativo que en sus ejes logra visualizar la tumultuosa historia de la Guatemala moderna-contemporánea. Asturias revela la complejidad del contexto latinoamericano a través de una combinación experta de lo místico con lo real y lo psicológico, estableciéndose en el mundo literario, tal como lo indica el crítico Gerald Martin, como un profeta del Boom Latinoamericano. Los textos de Asturias son aún más característicos por su incorporación de lo maya precolombino dentro de la realidad guatemalteca, vislumbrado entre sueños, rituales, y claras alusiones a los regímenes totalitarios del siglo XX. Ante un público internacional, la índole sincrética de su obra refleja no solo a Guatemala como una patria naturalmente mestiza, sino también al propio autor como una manifestación de la unión entre lo maya indígena y lo español. Asturias, al ser de etnia guatemalteca ladina y de tez morena, poseía cierta flexibilidad en la proyección de su imagen étnica. En este trabajo, exploro cómo Asturias navega esta ambigüedad y cómo, dentro de esta misma, proyecta su identidad de maneras distintas en diferentes etapas de su carrera. A través de materiales de archivo, fotografías, lectura literaria y un acercamiento a teorías de la imagen, la ladinidad y el indigenismo, analizo cómo el fervor por incorporar lo indígena en su obra evidencia una preocupación por vislumbrarse a sí mismo como ladino, y esclarecer, más que la situación guatemalteca del siglo XX, su propia identidad. En este sentido, el cuidadoso sincretismo de la imagen pública y literaria de Asturias manifiesta una preocupación común del ladino moderno en Guatemala: la de saberse suficientemente hegemónico para poder buscar identidad en lo subalterno.

El término ladino, aunque considerado sinónimo a mestizo, traza sus orígenes etimológicos a conceptos fuera del mestizaje. En el contexto europeo, ‘ladino’ puede tener denotaciones referentes a la conversión al cristianismo, al idioma judeo-español de los judíos sefardíes, o a distintas comunidades judías contemporáneas en Europa. Al importarse a la región colonial centroamericana en el siglo XV, ‘ladino’ inicialmente se utiliza para referirse a las personas indígenas que adoptan el castellano, y eventualmente este proceso de aculturación a lo peninsular se vuelve análogo a la condición del mestizo como producto de ascendencia indígena y española. Esta equivalencia, sin embargo, no es del todo lineal. El ‘ladino’ en la colonia también se establece como un término adaptable a varios grupos étnicos y sociales, cuya única característica en común es la condición de ser no-indígena. El sector ladino, entonces, llega a incluir a españoles, criollos, mulatos, mestizos, y hasta indígenas ‘aldinados’.

Los procesos de independencia y la Reforma Liberal del siglo XIX llegan a complicar esto aún más, ya que más que identificarse con una casta o grupo étnico, los pobladores no-indígenas de la región guatemalteca buscan definirse como ciudadanos independientes con cultura y nacionalidad propia. Por otro lado, muchos ladinos encuentran movilidad desde clases artesanas y obreras hacia la clase burguesa a través de latifundios en la bocacosta del país donde productos con alto potencial de exportación, como el café y el banano, se dan en abundancia. Aún después de la independencia, la subyugación de los ciudadanos indígenas continúa, esta vez como mano de obra económica para impulsar el crecimiento del burgués ladino. El proyecto de búsqueda por una identidad nacional se vuelve uno de índole ladina, y a pesar que este involucra un reconocimiento de la cultura maya tanto como la española como parte integral de lo guatemalteco, el origen de esta misma identidad es intrínseca a la exclusión de los grupos indígenas. 

Si el ladino es inherentemente no-indígena, ¿de dónde viene entonces la inquietud del ladino moderno, y específicamente de Miguel Ángel Asturias, de entenderse maya? El caso de Asturias es particular, ya que si bien su pensamiento con respecto a lo maya varía a través de los años, su interés por problematizar la posición del guatemalteco indígena en la sociedad moderna se puede trazar hasta su época de joven estudiante de derecho en la Universidad de San Carlos de Guatemala. En su tesis de 1923, titulada “El problema social del indio,” (Fig. 1) Asturias propone un estudio a través del cual diagnostica la situación del indígena guatemalteco a principios del siglo XX. Desarrollada en ocho capítulos, la tesis de Asturias concluye que los grupos maya indígena son un sector en decadencia, un ‘problema social’ que tiene que ser solucionado para una modernización plena de la República de Guatemala. Asturias propone que a pesar del esplendor antiguo de los imperios maya, el indígena moderno retenía solo los aspectos más primitivos de las grandes culturas precolombinas—como el politeísmo y la sed de sangre de los antiguos dioses—y en vez de absorber la virtud del ‘alma hispana,’ reflejaba la ‘mala sangre’ de los aventureros españoles. Entre las varias resoluciones que presenta Asturias para ‘el problema social del indio’ se encuentra el mestizaje—la introducción de ‘sangre nueva’ a través la cual el indígena finalmente podría asimilarse a la nueva sociedad guatemalteca. 

Asturias, sin duda, refleja la inquietud regional de la época por exaltar el ‘alma hispana’ o el ‘alma nacional’. Es necesario recalcar, sin embargo, lo rotundamente racista que es este texto. Stephen Henighan nota en su estudio de Asturias, Assuming the Light, la tensión que esto genera dentro de la crítica:

The notion that Asturias, the ‘Gran Lengua’, voice of the indigenous peoples of the Americas and tireless revitalizer of Mayan mythology, initiated his literary career by denouncing as degenerate the cultures he would later champion, makes many critics uneasy. This is especially true of European and US critics. Giuseppe Bellini, Richard Callan, Marc Cheymol, Claude Couffon, Gerald Martin and René Prieto, the six most assiduous Western Asturias scholars, all play down the importance of El problema social del indio, summarizing its contents in ways that blunt Asturias’s unpalatable message. 

Henighan expande en esto, positando que al no darle la importancia necesaria a esta fase de la carrera de Asturias, los críticos pierden oportunidades clave para poder desenterrar las más profundas preocupaciones del ladino guatemalteco. “El problema social del indio” revela que el ladino solo puede admirarse como un heredero del apogeo maya precolombino, porque si llega a reconocerse en su conciudadano indígena moderno, arriesga ser incluído en el atraso social, político, y económico del que él mismo acusa al indígena. Conversamente, es interesante notar que el fervor del joven Asturias de explorar la problemática social del indígena guatemalteco no era muy común entre los intelectuales ladinos de su época. Es aquí donde se vuelve relevante tornarse hacia el rol de la imagen pública y social de Asturias para tratar de desenterrar las ansiedades que lo conducen a buscar el reflejo de su identidad en lo maya precolombino. 

Ambos Henighan y el periodista Günter W. Lorenz notan que la madre de Asturias era de tez más oscura que su padre. Miguel Ángel mismo era de tez morena, y en algunas fotografías se percibe de un tono de piel más profundo que el resto de su familia (Fig. 2-3). Ya que se trata de una familia ladina, esta hibridez no debería ser notoria, particularmente considerando que a principios de siglo ‘ladino’ incluía a toda etnia no-indígena. Pero, sin mayor división étnica en una Guatemala aún racista, la sociedad se rige a través de un complejo circuito de prejuicios en el cual siempre se busca la mayor proximidad a la blanquitud. En la clase alta aún se observa el fenómeno que Jorge Ramón González Ponciano llama la “obsesión ladina” de reclamar genealogías europeas “reales o ficticias para mitigar sentimientos de inferioridad racial, cultural y social.” Igualmente, prevalece la noción que mientras más visualmente blanco sea el ladino, más cercanamente podrá disfrutar de los privilegios heredados de la élite europea colonial. El vivir sus años formativos en una sociedad tan firmemente eurocentrista y pigmentocrática sin duda tuvo un gran impacto en la psique de Asturias, quien aunque externaliza estos prejuicios anti-indígenas en “El problema social del indio,” es rápidamente seducido por la oportunidad de ser considerado maya indígena durante su tiempo como estudiante en París. 

Según Asturias, el profesor Georges Raynaud fue el que primero lo reconoció como maya. Asturias se encontraba en Europa bajo un tipo de exilio preventivo a discreción de su padre, quien, al observar una serie de violencias contra jóvenes socialmente comprometidos, decide que Miguel Ángel corre riesgo por su involucramiento en los movimientos estudiantiles contra la dictadura de Manuel Estrada Cabrera. Asturias pasa un breve periodo en Inglaterra, pero pronto se muda a Francia con la intención de “saturarse” de la cultura republicana y la vida parisienne. Sus clases de etnología en la Sorbona fueron un compromiso para “darle gusto al viejo [su padre].” Es en estos primeros seminarios, sin embargo, que Raynaud lo señala y le dice por primera vez: “Vous êtes maya.” Asturias presentaba, según Raynaud, el claro fenotipo de un hombre maya, tal cual se veía en las estelas de Quiriguá o en las ilustraciones del Popol Vuh. En “El problema social del indio”, Asturias describe el aspecto del indígena maya:

[…] la nariz y la boca anchas, los labios gruesos, las comisuras hacia abajo, los pómulos salientes, el ojo oblicuo amortiguado [..].

Cualquier fotografía del joven Asturias se adhiere a esta superficial categorización de lo indígena (Fig. 4). Pero más que demostrar el ojo experto de Raynaud al identificarlo como ‘maya’, muestra la precariedad de las estructuras visuales y sociales a las que el ladino moderno se apega. En este momento, Asturias encuentra una avenida para identificarse con lo indígena de una manera que no pone en riesgo su capital social burgués: a través de la mirada franco-europea. Se propone como el verdadero heredero del imperio maya quien puede llegar a reconciliar lo exótico y místico del mundo maya con las nuevas vanguardias del siglo XX. 

No es de extrañarse que desde ese momento, la autorrepresentación de Asturias se torna hacia lo precolombino. Sus contemporáneos en París durante los années folles comentan consistentemente acerca de las estrechas conexiones de Asturias con lo maya, incluyendo ocasionalmente notas acerca de cómo aprendió a hablar quiché durante su infancia en Salamá, un municipio donde predomina el idioma achí. Asturias aprovecha la mirada exotista del europeo para fabricar una identidad ladina que no encuentra sus sincretismos solamente entre lo español y lo maya, sino que dentro de yuxtaposiciones dónde distintas cosmologías y culturas mayas se confunden entre sí. En estas proyecciones, Asturias genera un efecto parecido al travestimiento que define Severo Sarduy, teórico por excelencia de la performatividad de imagen en la neo-vanguardia parisina desde un punto de vista latinoamericano. Sarduy explora el travestimiento como aquella metamorfosis donde de la imagen y la identidad “no se reduce[n] a la imitación de un modelo real, determinado, sino que se precipita[n] en la persecución de una irrealidad infinita.” La imagen de Asturias se ancla en una irrealidad de lo maya que se extiende desinhibidamente hasta generar una visión completamente ajena a la experiencia del individuo maya moderno, algo que se vuelve un principal punto de contención entre activistas y autores indígenas en Guatemala. Esta performance, no obstante, fue clave en la recepción de sus primeras obras como Leyendas de Guatemala. 

El crítico literario Marc Cheymol nota como Asturias curaba meticulosamente su imagen. “Como buen actor, y no sin un dejo de coquetería, sabrá jugar con esta apariencia de príncipe maya.” Luego de la publicación de Leyendas de Guatemala (1930) y su subsecuente traducción al francés, se vuelve más importante que nunca que dentro de la proyección internacional de guatemalteco ladino de Asturias exista lo primitivo, lo exótico, y lo místico. Varios retratos fotográficos de Asturias enfocan su imponente perfil, jugando con luz y sombra para que entre la composición de la imagen se pueda vislumbrar la esencia del indígena que evoca esplendores antiguos (Fig. 4).  El motivo del perfil se puede observar en varios de sus retratos (Fig. 6-7) y llega a ser tan icónico que se plasma en efímera incluyendo estampas, portadas de memorias, y hasta el galardón nacional de literatura que lleva su nombre (Fig. 8). Conforme su imagen de autor canónico de las Américas hispanas se consolida y con su regreso a Guatemala, Asturias se otorga cierta libertad de jugar con esta proyección de acuerdo a sus necesidades sociales. De nuevo en América, Asturias no presenta ninguna inquietud al reintegrarse a la burguesía ladina del país, y es justo esta proximidad a la alta sociedad que le permite convertirse en una figura diplomática en México, Argentina, y El Salvador. Sin tratar de elegir una proyección sobre la otra, Asturias habita una identidad dual que varía depende de su contexto: (1) la del ‘Gran Lengua’, portavoz de su tribu y de las culturas mesoamericanas en Europa, y (2) la del ladino educado en París quien regresa al país natal para contribuir al avance de la sociedad guatemalteca. 

Es dentro de su carrera como diplomático durante los gobiernos de Arévalo y Árbenz Guzmán que Asturias tiene que manejar ambas proyecciones para generar una imagen social dinámica adaptable a varios contextos internacionales. Asturias debe ser percibido como aquel intelectual con conciencia social, quien ha trabajado arduamente por visibilizar la condición social de su país a través de su carrera literaria. Esto se vuelve importante en los años cuarenta, ya que Guatemala quiere posicionarse como un país comprometido a la justicia y al progreso, particularmente siguiendo el derrocamiento de la dictadura  de Jorge Ubico con la Revolución de 1944. Por otro lado, los altos cargos diplomáticos asignados a Asturias necesitaban de su capital social como ladino de clase alta, quien podría proyectar a Guatemala como un país en ascenso económico, político, y cultural. Las fotografías que existen de Asturias en esta época reflejan a un cónsul serio y comprometido, que sin embargo en cualquier momento puede dictar una cátedra resonante u conversar jovialmente con otros invitados en cenas de gala (Fig. 9-12). Si el rol del fotógrafo político es cuidadosamente seguir a las figuras diplomáticas y capturar momentos de relevancia histórica, el rol visual e identitario de Asturias era el lograr establecerse y encajar en cada uno de estos espacios.

Cuando Asturias recibe el Premio Nobel de Literatura por El Señor Presidente en 1967, su autorrepresentación se vuelve aún más cautelosa, porque no solo representa su propio legado literario, sino aquel de un país entero. Este reconocimiento lo coloca en el imaginario global, y por ende, cualquier palabra, pretensión, y acción iba a ser archivada en el acervo de su herencia cultural e iba a informar la imagen de Guatemala en los ojos del mundo (Fig. 13). Asturias, al recibir el Nobel, tiene que decidir concretamente si la imagen de heredero maya que había tallado en París (y que aún informaba significativamente la percepción de su imagen en Europa) podría adaptarse a la firme y duradera canonización de su obra. En la cátedra que dicta en la ceremonia de premiación, Asturias no se declara ni maya ni ladino, pero efectivamente define su literatura como mestiza. Se coloca dentro de una tradición literaria en la que incluye a ambos Bernal Díaz del Castillo y al Inca Garcilaso de La Vega, dónde la amalgamación de la palabra castellana, el concepto precolombino, y los ecos del paisaje generan una literatura Americana por excelencia. Dentro de este mundo literario, el español americanizado, el mestizo, y el ladino son la imagen de América. El americano indígena, por el otro lado, es propuesto como un espectro del pasado prehispánico, una fuente de gran sabiduría y magia, pero nunca un actor concreto en esta nueva literatura que propone Asturias. 

Con el Nobel, Asturias suelta el artificio de su identidad maya y asume una nueva: la de ícono guatemalteco y literario. Un enfoque puntual en su obra El Señor Presidente (1945) permite identificar cómo—dentro de este rol de portavoz del alma mestiza americana—la acción arcaizante de lo indígena es lo que finalmente permite que Asturias reconcilie su imagen de ladino y el ‘Gran Lengua’ simultáneamente (Fig. 14). La instancia más clara de esto es el capítulo XXXVII, ‘El baile de Tohil,’ en la que Miguel Cara de Ángel, el sicario/agregado político favorito del titular dictador, tiene una visión de un antiguo dios, quien demanda sacrificio humano del pueblo maya para en cambio no arrebatarles el fuego. 

¡Re-tún-tún!…, retumbó bajo la tierra. Tohil exigía sacrificios humanos. Las tribus trajeron a su presencia los mejores cazadores, los de la cerbatana erecta, los de las hondas de pita siempre cargadas. “Y estos hombres, ¡qué!; ¿cazarán hombres?”, preguntó Tohil. ¡Retún-tún! ¡Re-túntún!…, retumbó bajo la tierra. “¡Cómo tú lo pides —respondieron las tribus—, con tal que nos devuelvas el fuego, tú, el Dador de Fuego, y que no se nos enfríe la carne, fritura de nuestros huesos, ni el aire, ni las uñas, ni la lengua, ni el pelo! ¡Con tal que no se nos siga muriendo la vida, aunque nos degollemos todos para que siga viviendo la muerte!” “¡Estoy contento!”, dijo Tohil. ¡Re-tún-tún! ¡Retún-tún!, retumbó bajo la tierra. “¡Estoy contento! Sobre hombres cazadores de hombres puedo asentar mi gobierno. No habrá ni verdadera muerte ni verdadera vida. ¡Que se me baile la jícara!”

En la mente de Miguel Cara de Ángel, el terror moderno que presenta el Señor Presidente es equivalente al sanguinario Tohil del periodo postclásico k’iche’. En base a esto, se puede concluir que los hombres dispuestos a alimentar a Tohil con sangre humana son análogos a los hombres cómplices de la tiranía del Señor Presidente. Asturias no pretende retar las estructuras hegemónicas de la moral establecidas en la colonia, y de hecho presenta la cosmología maya-k’iche’ tal cual la juzgaron los españoles: violenta, alucinante, y totalmente primitiva. Pero es dentro de esta situación aparentemente pre-lógica que ambos el ladino y el europeo encuentran fascinación. 

El académico k’iche’ Emilio Del Valle Escalante señala que aún cuando el legado de Asturias sirvió para abrir diálogos en torno a la marginalización del ciudadano maya indígena en Guatemala, sus obras inherentemente dependen de una visión estereotipada que enmarca a la cultura maya como una “contraparte de la modernidad.” Del Valle Escalante resalta secciones particulares de Hombres de Maíz (1949) que recuerdan cercanamente a los términos que Asturias emplea en “El problema social del indio”, incluyendo aquellos que presentan al maya indígena moderno como una “raza vencida”, “alcoholizada”, y “pobre”. Hombres de Maíz puede considerarse la obra más tangiblemente indigenista de Asturias, un discurso inambiguamente político en el que protesta la situación del ciudadano maya indígena. Pero el autor lo hace desde la perspectiva del ladino, quien, a diferencia del indígena, existe en la modernidad y no en el pasado. Del Valle Escalante coloca esto en términos aún más claros:

Independientemente de la crítica a la civilización, esta construcción narrativa asturiana no hace sino desplegar la temporalidad como marcador de la diferencia entre ladinos e indígenas. Se sugiere que los indios están al margen de las tentaciones de la civilización «pegados a la tierra» y supuestamente viviendo una «vida sin complicaciones».

Aunque se encontraba ya lejos de “El problema social del indio,” durante su extendida carrera Asturias reproduce motivos retrógradas que condicionan, y hasta exhortan, al indígena a vivir perpetuamente dentro del pasado. 

En 1971, tres años antes de su muerte, Asturias publica una ‘advertencia’ como añadido a su tesis de 1923. En ella, acepta su juvenil ingenuidad al intentar sugerir que el indígena, para progresar, necesitaba ser occidentalizado social y culturalmente a través del mestizaje—o de ‘sangre nueva’, como lo indica en su tesis original. No obstante, Asturias remarca la necesidad de “mejorar al indio, a elevarlo para que se incorpore al Occidente.” Luego de 41 años de carrera literaria en la cual utiliza al maya indígena como inspiración clave para sus numerosas obras, Asturias siente la necesidad de afirmar que el “indio guatemalteco” posee enterrada en su etnia la sabiduría mística a través la cual fueron posibles los grandes imperios precolombinos, por lo que la manera en la que puede finalmente avanzar,  es “despertar en él esos elementos de su cultura nativa, de su personalidad profunda.” Es claro que para un ‘Gran Lengua’ como Asturias—quien domina el lenguaje tan expertamente para combinar el surrealismo, la polifonía, y lo multivisual para evocar la realidad material y social de un país—las palabras, al igual que sus proyecciones de imagen, son cuidadosas y decisivas. Es notorio que Asturias siempre conserva al ladino, al peninsular, o al europeo como principal impulsor de la transformación social del maya indígena. En la narrativa de cambio social que propone Asturias, los pueblos originarios nunca son considerados como agentes en su propia narrativa, y son relegados a perpetuamente reflejar aquel pasado precolombino desinfectado de toda influencia colonial. 

En los papeles de Miguel Ángel Asturias en la Biblioteca Nettie Lee Benson de la Universidad de Texas en Austin, existe un texto perdido de apenas una página que Asturias titula “El problema social del ladino” (Fig. 15).  El texto no está ni fechado ni completo, pero en las palabras entintadas de azul sobre el papel amarillento se perciben tres puntos claves. Primero, para Asturias el ladino es directamente sinónimo a mestizo, y  encuentra en este término algo opuesto a la definición de todo aquello no-indígena. Asturias considera ladino a cualquier mezcla directamente proveniente del maya guatemalteco, sin incluir al afro-indígena que ya cuenta con la denominación de zambo. Segundo, el ladino/mestizo siendo aquella mezcla de los pueblos originarios con las diversas etnias que convergen en América lo hace el ciudadano hispanoamericano por excelencia. Y tercero, el dilema de mayor importancia dentro del problema social del ladino no es definir su procedencia, sino identificar dónde fue que vió la luz por primera vez. Este último punto, tal como lo recalca Asturias en el texto, es de “importancia capital.” Asturias, en sus eternos procesos de deconstrucción y construcción de identidades, proyecciones, imágenes, y nuevas tradiciones literarias, parece querer vislumbrar más que la identidad del ladino, el origen de su iluminación. Asturias busca desenterrar un saber propio de hispanoamérica, mediante de la cual el ladino pueda romper con la opresión de la “sintaxis castellana”.  Asturias estaba consciente que Guatemala era un país en periferia, donde varios caminos históricos se entrecruzan pero ninguno visualiza verdaderamente los matices de su sociedad.  Lo que busca el autor es darle las herramientas al ladino para que pueda expresarse fielmente dentro de su contexto guatemalteco postcolonial, y que no recaiga en la falsedad de creerse solo descendiente del aventurero hispano, sino que encuentre espacio para expresarse también a través de sistemas de saber maya-indígenas. Sin embargo, Asturias olvida que para poder generar nuevas epistemologías en las que se torna hacia lo indígena para irrumpir en lo hegemónico hispano, es indispensable contar con la perspectiva y discurso de escritores, intelectuales, y artistas indígenas. 

En el 2004, el poeta k’iche’ Humberto Ak’abal rechaza ser galardonado con el Premio Nacional de Literatura Miguel Ángel Asturias. Ak’abal, al ser entrevistado por BBC Mundo, cita “El problema social del indio” como una de las razones por las cuales no iba a aceptar el premio, ya que el poeta rechaza aquel retrato del guatemalteco indígena como una “raza acabada” que necesita ser higienizada, renovada y salvada de sus vicios. El entrevistador insiste, mencionando que Asturias fue quien “escribió el Popol Vuh”,  a lo que Ak’abal responde que el Popol Vuh ya estaba escrito, desde mucho antes que el primer hispanohablante pusiera un pie en el continente americano. El indigenismo que Asturias propone inherentemente depende de la figura del ‘Gran Lengua’ ladino—un portavoz intérprete que reconcilia lo español con lo maya para llevar al indígena al progreso. Los años noventa en Guatemala proponen lo opuesto: el activista maya-indígena y los movimientos comunitarios son los principales agentes del cambio social y la justicia étnica. 

Asturias generó avenidas formales indispensables para imaginar una literatura americana capaz de romper con los límites del realismo europeo. Pero esa ruptura quedó incompleta mientras lo indígena se proyectaba como pasado, mito, cuerpo visual o fuente de renovación para otros. La trayectoria de la imagen pública de Asturias revela así una contradicción clave, en la que el ladino moderno busca en lo maya una autenticidad que su propia posición histórica le impide habitar plenamente. En esa imposibilidad se cifra el límite de su proyecto indigenista, pues Asturias puede hacer de lo maya el origen místico de una literatura americana, pero no logra escapar del todo de la posición del ladino que traduce, ordena y administra esa herencia desde afuera.